La religiosidad de la modernidad produjo una ruptura con el sistema del cristianismo tradicional en función de la salvación mediata de los hombres e introdujo la disponibilidad de la salvación para todos, sin importar su posición social o vocación. De esta manera, se reforzó la acción autónoma de los actores sociales, desplazando la resignación y los condicionamientos de un orden superior representado por una elite clerical.
Delemau intenta explicar las causas que promovieron la Reforma“... la Reforma afectó a todas las categorías sociales...pese a las circunstancias económicas sociales que favorecieran su desarrollo, fue movida principalmente por una voluntad de renovación espiritual…” (1)
Para este autor las causas de tipo económico social parecerían no tener un papel tan relevante como algunos autores suponen: “... Si se pretende en cada caso particular encontrar una explicación fundamental de tipo económico social para dar paso a la de un grupo social a la Reforma, se llega a resultados contradictorios en conjunto...” (1)
Delemau destaca la escasa formación y respetabilidad de los sacerdotes católicos:
“... se confiara la salud de gran parte del pueblo cristiano a un proletariado de vicarios temporales, designados muy a menudo después de verdaderos regateos. Estos sustitutos, generalmente vagabundos y en cualquier caso ordenados sin título, eran generalmente ignorantes y poco celosos de sus deberes…” (2). Sin embargo, los abusos y las actitudes de los clérigos que atentaban contra su misma prédica, tampoco serían un factor decisivo que promueva la Reforma: “... Si los sacerdotes, a pesar de tener esposas e hijos, hubieran celebrado la misa con devoción, hubieran sido confesores eficientes y ante todo, hubieran enseñado el catecismo, no hay duda de que la Reforma protestante difícilmente se hubiera producido...” (2).
Cuando nos remitimos a las fuentes de la época podemos observar como existe un crítica a los sectores clericales. Massuccio en 1480 nos brinda un ejemplo claro de ello “.. Tales monjas, o paren lindos frailecillos, o recurren al aborto. Si alguien pretendiera que esto es una calumnia, que busque en las cloacas de los conventos de monjas y encontrará gran cantidad de delicados huesecillos...” (3)
Wicliff también nos brinda en su relato señales del grado de corrupción: “...La causa por la cual los frailes despojan a lo pobres más frecuentemente que a los ricos, e que los segundos descubren mása a fondo elfraude; a los pobres, en cambio, y al vulgo, les falta instrucción para notar en engaño...” (4)
Finalmente los parroquianos del bailagazo de Troyes confirman estas conductas: “...los malos ejemplos que les muestran los curas, vicarios y capellanes de aquel cuarato y los circunvecins, los cuales curas y vicarios tiene con ellos sirvientas e hijas del placer- de las cuales algunos tuvieron hijos- en pequeño y gran número, portando gran estado, más alto que el de las mujeres de los mejores propietarios y comerciantes del país… no los ocultan, lo cual es un gran escándalo público... s cometen muchos abusos por las gentes de la Iglesia contra los santos decretos y ordenanzas...”(5)
Bennassar nos indica que España: “... Muchos sacerdotes s dedicaban al comercio, practicaban la usura, llevaban armas y jugaban a las cartas y dardos en las tabernas...Algunos eclesiásticos cometían infracciones de varias clases, como un tal Matías Ramírez, que vivió en concubinato con María Cortes durante 26 años, tuvo dos hijas, no decía nunca misa y no sabía las oraciones...”(6)
En “La vida de Lazarillo e Tormes y de sus fortunas y adversidades” un autor anónimo hace referencia aun clérigo de la época. Allí lo describe como un hombre avaro y miserable que guarda los godigos en una vieja arca cerrada con llave para que Lázaro no se los robe. “... No digo más sino que toda lacería del mundo estaba encerrada en éste, no se si de su cosecha era o lo había anexado con el hábito de la clerecía... mas el lacerado mentía falsamente, porque en cofradías y mortuorios que rezamos, a costa ajena comí como lobo, y bebía más que un saludador...” (7)
Podríamos suponer que la estas actitudes indecorosas que nos muestran las fuentes estarían marcando el grado de desprestigio que poseían los sectores clericales de ese entonces en la sociedad. Sin embargo, sería exagerado pensar que la Reforma fue una rebelión anticlerical, ya que no fue el único factor, ni tampoco el más importante, que estaba en puja. Para Delemau“... La causa principal... habría sido, en resumen, ésta: en una época agitada, en la que el individualismo realizaba grandes progresos, los fieles habrían sentido la necesidad de una teología más sólida y más viva que la que les enseñaba- o se les enseñaba un clero a menudo poco instruido y rutinario, compuesto por capellanes famélicos e incapaces de reemplazar a los curas titulares, que tampoco poseían formación mucho mejor...” (1)
(1)Delemau,J.1977. La Reforma. Barcelona, Labor. Pp 181-237 ( selección estructurada de fragmentos) en “La reforma religiosa. Ruptura de la comunidad pan-cristiana”. El proceso de modernización entre los siglos XV y XVIII.. Cuadernos 10. Historia Moderna 1992. INSP Joaquín V. Gonzalez.
(2) Delemau. 1973. el catolicismo de Lutero a Voltaire. Barcelona, Labor. Pp 190.277( selección estructurada de fragmentos) en “La reforma religiosa. Ruptura de la comunidad pan-cristiana”. El proceso de modernización entre los siglos XV y XVIII.. Cuadernos 10. Historia Moderna 1992. INSP Joaquín V. Gonzalez.
(3) Massuccio, ca. 1480. Escritos. La Reforma protestante. Fuentes 4. Historia Moderna .Instituto Superior del Profesorado.
(4) Wycliff, John 1370. Acerca de cuatro nuevas sectas. La Reforma protestante. Fuentes 4. Historia Moderna.Instituto Superior del Profesorado
(5)Fragmentos de los pliegos presentados a los Estados Generales de 1614 por los parroquianos del bailiagazo de Troyes. La Reforma protestante. Fuentes 4. Historia Moderna. Instituto Superior del Profesorado
(6)Bennassar, B. Historia de los españoles. Barcelona, Critica. En Cuadernillo “España ante la modernidad. Modos de vida, mentalidades colectivas y existencia privada”. Ensayos. Historia de España. IES 1
(7) Anónimo.“La vida del Lazarillo de Tormes y de sus fortunas y adversidades”. Tratado Segundo. Colección Del Mirador. Cántaro Editores, 1999.
lunes, 23 de junio de 2008
Albert Camus: El colonialismo francés en Argelia.
El impacto del colonialismo francés en el caso argelino.
El caso de Camus su obra “El extranjero”: El problema identitario del autor y del protagonista de su obra (Mersault).
El autor: Albert Camus.
Es considerado uno de los escritores más importantes posteriores a 1945. Su obra, caracterizada por un estilo vigoroso y conciso, refleja “la philosophie de l'absurde”, la sensación de alienación y desencanto junto a la afirmación de las cualidades positivas de la dignidad y la fraternidad humana. Camus nació en Mondovi (actualmente Drean, Argelia), el 7 de noviembre de 1913, y estudió en la universidad de Argel. Sus estudios se interrumpieron pronto debido a una tuberculosis. Formó una compañía de teatro de aficionados que representaba obras a las clases trabajadoras; también trabajó como periodista y viajó mucho por Europa. En 1939, publicó Bodas, un conjunto de artículos que incluían reflexiones inspiradas por sus lecturas y viajes. En 1940, se trasladó a París y formó parte de la redacción del periódico “Paris-Soir”. Durante la II Guerra Mundial fue miembro activo de la Resistencia francesa y de 1945 a 1947, director de Combat, una publicación clandestina. Argelia sirve de fondo a la primera novela que publicó Camus, El extranjero (1942), y a la mayoría de sus narraciones siguientes. Esta obra y el ensayo en el que se basa, El mito de Sísifo (1942), revelan la influencia del existencialismo en su pensamiento. De las obras de teatro que desarrollan temas existencialistas, Calígula (1945) es una de las más conocidas. Aunque en su novela La Peste (1947) Camus todavía se interesa por el absurdo fundamental de la existencia, reconoce el valor de los seres humanos ante los desastres. Sus obras posteriores incluyen la novela La caída (1956), inspirada en un ensayo precedente; El hombre rebelde (1951); la obra de teatro Estado de sitio (1948); y un conjunto de relatos, El exilio y el reino (1957). Colecciones de sus trabajos periodísticos aparecieron con el título de Actuelles (3 vols., 1950, 1953 y 1958) y El verano (1954). Una muerte feliz (1971), aunque publicada póstumamente, de hecho es su primera novela. En 1994, se publicó la novela incompleta en la que trabajaba cuando murió, El primer hombre. Sus “Cuadernos”, que cubren los años 1935 a 1951, también se publicaron póstumamente en dos volúmenes (1962 y 1964). Camus, que obtuvo en 1957 el Premio Nobel
El problema de las identidades múltiples. Camus según Said.
Camus es una figura imperial muy tardía, conocido en relación con los problemas centrales en los años treinta y cuarenta: el fascismo, la guerra civil española, la resistencia ante los ataques fascistas, las cuestiones de pobreza y la injusticia social vista desde dentro del discurso del socialismo, las relaciones entre escritores políticos y el papel del intelectual. Los relatos de Camus sobre la resistencia y las confrontaciones existenciales, que antes parecían versar sobre la solidaridad y el enfrentamiento con la muerte, hoy podemos leerlos como parte del debate acerca de la cultura y el imperialismo.
Camus , nacido y educado en Argelia con su familia residente allí aún después de su establecimiento en Francia, el compromiso en la lucha con el FLN era una cuestión de vida o muerte. A pesar de su educación enteramente francesa, eso no le impidió elaborar antes de la guerra un famoso informe acerca de la mísera situación del lugar y señalar que ésta se debía sobre todo al colonialismo francés. Para Said “nos encontramos así con un hombre moral en una situación inmoral ... se centra en el problema individual en medio de u paisaje social tanto en El extranjero...Allí se ensalza la madurez desilusionada, el autodominio y la justicia moral en medio de una situación confusa...”[1].
El impacto del colonialismo francés en Argelia
En Argelia coexistían dos elementos de población: la indígena y los europeos. Se encontraban profundamente diferenciados por sus orígenes étnicos, lengua, religión y costumbres.
Con respecto a los musulmanes, la política francesa dudó mucho tiempo entre dos fórmulas: la segregación o la fusión. La primera se descartó definitivamente al principio de la III República, y la segunda nunca se planteó a fondo.
La transformación de la sociedad musulmana podía realizarse sobre todo por intermedio de la cultura francesa. Aunque algunos indígenas pudieron obtener en los centros de enseñanza destinados a los europeos diplomas que les permitieron emprender carreras liberales, la masa fue abandonada a la ignorancia.
La asimilación política se enfrentó a la oposición sistemática de los habitantes europeos partidarios del método de sometimiento, como todas las minorías conquistadoras en el seno de una masa de poblaciones sometidas.
En 1919 el régimen vigente para el acceso a la ciudadanía de los musulmanes era el senado consulto de 1865: el indígena musulmán es francés , pero sigue sometido a la ley musulmana. Los derechos de ciudadanía francesa equivalía estar sometido a las leyes civiles y políticas de Francia, como así también renunciar a sus creencias y costumbres anteriores, renegar de su religión, etc.
“... Muchos argelinos consideraron que convertirse en ciudadanos en tales condiciones
Seria demasiado caro pagar una satisfacción de amor propio y el deseo de sustraerse al régimen de servidumbre y de arbitrariedad. Por otra parte, la Administración no se dio ninguna prisa en responder a las solicitudes de naturalización presentadas por los árabes...[2]”(0)
Ya a comienzos del siglo XX hubo movimientos de opinión en Argelia que se limitaban a algunas personalidades evolucionadas de medio urbano. Resulta difícil relacionar con el nacionalismo unas reivindicaciones políticas que fueron deformadas sistemáticamente en función de las necesidades polémicas por los europeos de Argelia y por sus periódicos. El movimiento de los Jóvenes Argelinos, que surgió entre los musulmanes ilustrados en francés y se orientó rápidamente hacia la reivindicación de la asimilación política y social más que hacia el modernismo de los Jóvenes Turcos. Defendían enérgicamente la asimilación, con un programa considerado revolucionario por la Administración y nacionalistas por la prensa europea de Argelia. Así surgió el argumento para justificar la colonización partiendo de que existía la idea de una nación árabe en Argelia era el lema de los Jóvenes Argelinos.
Tras el fracaso en la resolución del problema de ciudadanía y representación musulmana en el Parlamento (19199 los Jóvenes argelinos no cambiaron. Solo Ben Thami estaba dispuesto a aceptar la naturalización tras abandonar el Estatuto, mientras que el emir Khaled quería conservarlo. Éstos últimos, que la prensa presenta como partidarios de la independencia argelina, son vigilados por la Administración. Ahora bien ,el programa de Khaled solo pide la integración.
Mientras que la acción de los Jóvenes Argelinos atrae la atención de las autoridades, la de los ulemas paso casi inadvertida por mucho tiempo.
Tras la victoria del frente Popular en 1936, los ulemas, los elegidos musulmanes de Argelia organizaron en Argel el Congreso de Villeurbanne en el que debía organizarse un congreso para elaborar la carta común de reivindicaciones.
Los ulemas eran anti - occidentales y rechazaban toda posibilidad de asimilación. Tenía que esforzarse por restablecer la comunidad islámica, acercando a ella a los árabes y los bereberes sin restricción. Desarrollar en Argelia escuelas musulmanas libres y círculos educativos para adultos. El fin último era liberar a la comunidad musulmana de Argelia de la tutela del Occidente cristiano para colocarla bajo la protección de las leyes del Corán; podrá integrarse entonces la gran familia de las naciones islámicas. La consigna de los ulemas era”El islam es nuestra religión. Argelia, nuestra patria. El árabe, nuestra lengua.”.
En 1937, el Proyecto Blum- Violet amplió las concesión del derecho de voto a 20 mil argelinos aproximadamente, sin obligarlos a renunciar a su estatuto personal. La mayoría de los franceses se manifestaron contrarios al proyecto. El gobierno retiró su propuesta, mientras que los argelinos “evolucionados” vieron en el fracaso del proyecto que Francia quería mantenerlos en un régimen inferior al indigenismo.
En Argelia el proceso de colonización conducido a convertirla en francesa : Francia se reproducía a sí misma en Argelia. Primero se les quitó las tierras a los nativos y se ocuparon sus edificios. Más tarde los colonos controlaron los depósitos minerales y bosques de alcornoque y posteriormente, desplazaron a los argelinos y poblaron el país con europeos.
La controversia Camus - Sartre
Sartre , tras escapar de París se involucró en la Resistencia Francesa, y participó en la fundación del grupo de resistencia “Socialisme et Liberté”. Fue en esta época que conoció a Albert Camus, con el que estableció una cercana amistad hasta que las disputas políticas , les separaron.
Albert Camus en 1945, en una entrevista concedida a Jeannine Delpech. declaró“...No, yo no soy existencialista ... Sartre y yo nos sorprendemos de ver siempre nuestros nombres asociados. Incluso pensamos publicar un pequeño desplegado en donde los abajo firmantes declararan no tener nada en común y se negaran a aclarar las dudas que pudieran suscitar respectivamente. ... Sartre sí es existencialista, y el único libro de ideas que yo he publicado, El mito de Sísifo, estaba dirigido contra los filósofos llamados existencialistas... [3]“
En la Introducción de su libro “El mito de sisifo” Camus dice “...Una honradez elemental exige... lo que éstas páginas deben a ciertos espíritus contemporáneos. Tengo tan poca intención de ocultarlo que se los verá citados y comentados a lo largo de la obra...”[4](10)
Según Granier[5] , Sartre ha explicado que Camus no es un existencialista y que sus verdaderos maestros son los moralistas franceses del siglo XVII. Y explica que la palabra absurdo no tiene el mismo significado para Camus que para él: “...El absurdo nace para él de la relación entre el hombre y el mundo, de las exigencias razonables del hombre y de la irracionalidad del mundo», mientras «lo que yo llamo absurdo es una cosa muy diferente: es la contingencia universal del ser, que es, pero que no es el fundamento de su ser; es lo que hay en el ser de dado, de injustificable, de siempre elemental...”[6]
En el mito de Sísifo dice que“ la negación es el Dios de los existencialistas. Exactamente ese dios sólo se sostiene gracias a la negación de la razón humana...”[7] Para Camus “...el existencialismo tiene dos formas: la de Kierkegaard y Jaspers, con la que se desemboca en la divinidad a través de la crítica de la razón; con la otra, representada por Husserl, Heidegger y muy pronto Sartre, y que yo llamaría el existencialismo ateo, se termina de igual forma en una divinización, que es simplemente aquella de la Historia considerada como el único absoluto. Ya no creemos más en Dios, pero sí en la Historia. Por mi parte, comprendo muy bien el interés de la solución religiosa, y percibo muy particularmente la importancia de la Historia. Pero no creo ni en la una ni en la otra, en sentido absoluto. Me interrogo y me enojaría mucho que me forzaran a escoger de una manera radical entre San Agustín y Hegel. Tengo la impresión de que debe haber una verdad tolerable entre los dos”.[8]
En el mito de Sísifo, Camus presenta las diferencias entre estas dos formas de existencialismo, al mismo tiempo que busca los puntos en común a través de cierta critica Por ejemplo se indica que “... del dios abstracto de Husserl al dios fulgurante deKierkegaard no hay mucha distancia. La razón y lo irracional llevan a la misma predicación”[9]
Para Granier Camus subraya, de manera humorística, lo difícil que resulta dar a cada uno la etiqueta que le conviene, y constata lo que hay en común entre Sartre y él: “... que ninguno de los dos cree en Dios y, de entrada, no creen en el racionalismo absoluto...”.[10]
El extranjero
Said propone resituar la novela dentro delos nexos geográficos de los que surge su trayectoria narrativa que supone interpretarla como si, fuese una forma elevada de experiencia histórica. Las limitaciones de Camus tienen que comprenderse dentro del marco d que frenaban la posibilidad de aceptar el nacionalismo argelino y sentir simpatía por él. La obra posee una vitalidad negativa, en la que la trágica seriedad humana del esfuerzo colonial alcanza su última gran culminación antes de que llegue la ruina. Para Said “...Lo que Camus expresa es esa desolación y esa tristeza” ).[11]
El título de la obra podría deberse a que su protagonista, Meursault, desapegado a toda religión o “moralidad” se convierte en un “extranjero” que juzga y remueve las miserias de una moral carente de sentido, que regula todos los aspectos de esta sociedad argelina.
“...Desde lo hondo de mi porvenir, durante toda esta vida absurda que había llevado, subía hacia mi... Qué me importaba la muerte de los otros, el amor de una madre! Qué me importaba su Dios , las vidas que uno elige, los destinos que uno escoge...”[12]
Camus en “El mito de Sisifo” indica que “...Vivimos del porvenir, del mañana, más tarde... Estas consecuencias son admirables, pues al fin y al cabo, se trata de morir...”[13]
Meursault critica fuertemente la moralidad de esa sociedad que condena a muerte de igual manera a un hombre que no llora la muerte de una madre que a un asesino:
“... el tribunal tendrá prisa porque su asunto no es el más importante de la audiencia. Hay un parricidio que pasará inmediatamente después...”[14]
“... Estoy persuadido, señores. Agregó alzando la voz, de que no encontrarán ustedes demasiado audaz mi pensamiento si digo que el hombre que está sentado en este banco es también culpable de la muerte que este Tribunal deberá juzgar mañana. Debe ser castigado en consecuencia...”[15]
Para Said el juicio de Meursault , al igual que otras partes del relato, consiste en una justificación subrepticia o inconcientemente de la presencia francesa en Argelia, o un intento ideológico de embellecerla. Hay que considerar la obra de Camus como un elemento de la geografía política argelina construida por los franceses.
El extranjero, para Said, trata de la muerte de un árabe que ilumina e informa en silencio de las dificultades de conciencia y de reflexión de los personajes franceses. Es francesa la estructura de la sociedad civil representada: el aparato legal, restaurantes, diversiones, etc, a pesar de que se administra todo a la población no francesa. Narra la victoria sobre la población musulmana pacificada y diezmada, cuyos derechos se encuentran coartados.
Said indica que Camus está alimentado por la dinámica de la época que manifiesta desprecio por la presencia árabe. Para avalar esto Said indica que habría que leer documentos de la época(cartas, proclamase informes) para reafirmas esta visión que también estaría manifiesta en la obra de Camus. En “El extranjero”, los árabes no tienen nombre:
“... Había sido seguido todo el día por un grupo d árabes, etre los cuales se encontraba el hermano de su antigua amante... ”[16].
“...Di algunos pasos hacia el manantial. El árabe no se movió...”[17]
La afirmación del protagonista de El extranjero es más radical que en otras obras de este autor porque si aceptamos la existencia del tribunal que lo juzga, a pesar de su falsedad ( era ilógico que se juzgara a un francés por la muerte de un árabe) el personaje comprende el objetivo de es a falsedad.
“ el Presidente me dijo en forma extraña que , en nombre del pueblo francés, se me cortaría la cabeza en una plaza pública ...”[18]
“... el hecho de haber sido leída la sentencia... de que había sido dada en nombre de una noción tan imprecisa como la del pueblo francés ( o alemán o chino), me parecía que todo quitaba mucha seriedad a la decisión...”[19]
En la obra la presencia francesa en Argelia no se muestra como algo exterior. La cerrazón de Camus explica el vacío y la ausencia de historia de árabe muerto por Meursault. Said explica que la a relación interna entre geografía y contestación política se hace viva exactamente en las zonas que Camus cubre con una superestructura que Sartre celebró precisamente porque ofrecía una atmósfera para el absurdo.
Meursault pareciera encarnar una profunda apatía por todo lo que le rodea . En el hecho puntual de la muerte de su madre esto puede observarse con claridad:
“...Pensé que, después de todo, era un domingo menos, que mamá estaba ahora enterrada, que iba a reanudar el trabajo y que, n resumen, nada había cambiado...”[20]
La fuerza profunda del conflicto de la conciencia suicida de Meursault sólo puede surgir de esa historia y de esa comunidad.
“...Pero todo el mundo sabe que la vida no vale la pena de ser vivida... desde que uno debe morir es evidente que no importa cómo ni cuándo... ”[21]
En este caso podríamos vincular los dichos de Mersault con los de Camus en “el mito de Sísifo” donde afirma que “...juzgar que la vida vale o no vale la pena que se la viva es responder a pregunta fundamental de la filosofía..”[22]
Para Camus “...un hombre es siempre preso de sus verdades. Una vez que las reconoce no puede apartarse de ellas. No hay más remedio que pagarlas...”[23]
Para el protagonista de “El extranjero” la muerte resulta ser la única opción posible para consumar la búsqueda de la propia existencia.
“... en fin, comprendía que había sido feliz y que todavía lo era. Para que todo sea consumado, para que me sienta menos solo, me quedaba esperar que el día de mi ejecución haya muchos espectadores y que me reciban con gritos de odio...”[24]
Dentro de la obra cabe destacar , también, el diálogo entre Mersault y el cura .. En este caso podríamos suponer que se trata de una confrontación discursiva entre un existencialismo secular y un existencialismo místico.
“...Me dijo que me compadecía. Juzgaba imposible que un hombre pudiese soportar esto. Yo sentí solamente que él comenzaba a aburrirme... ”[25]
“... pero que yo cargaba con el peso de un pecado del que debía librárseme. Según él, la justicia de los hombres no significaba nada, y la justicia de Dios, todo... Hice notar que era la primera la que me había condenado...”[26]
“... No , no puedo creerle! Estoy seguro de que ha llegado usted a desear otra vida!...traté de explicarle por última vez que quedaba poco tiempo. No quería perderlo con Dios... le contesté que era señor y no padre... le contesté que no era mi padre, que él estaba con los otros...” [27]
Camus en “El mito de Sísifo indica que “... la percepción de un ángel o de un dios n tienen sentido para mi. Este lugar geométrico donde la razón divina ratifica la mía me es eternamente incomprensible... el filósofo abstracto y el filósofo religioso parten del mismo desorden y se apoyan en la misma angustia..”[28]
Otro de los diálogos interesantes se suscita entre el juez de instrucción (que trata de lograr el arrepentimiento y la “conversión” hacia dios) y el protagonista .Se trataría de una confrontación discursiva sobre la moral cristiana.
“...dijo que quería ayudarme, que y le interesaba y que con la ayuda de Dios haría algo por mi... extrajo de él un crucifijo de plata que blandió volviendo hacia mii...me dijo muy de prisa de modo apasionado que él creía e n Dios y que estaba convencido que ningún nombre era tan culpable para que Dios no lo perdonase...”[29]
“...Tal era su convicción y si alguna vez llegara a dudar, la vida no tendría sentido. Quiere usted, exclamó, que mi vida no tenga sentido...Nunca he visto un alma tan endurecida como la suya...” [30]
Conclusión
A lo largo del presente trabajo se ha intentado analizar el caso argelino y las contradicciones que pueden llegar a encontrarse especialmente en la figura de Albert Camus y de Mersult( protagonista de la obra “El extranjero”).
Para ordenar el análisis se ha divido el mismo con pequeñas temáticas que me parecieron importantes tratar con un mayor detenimiento.
Creo que el análisis de la obra que plantea Said sobre los escritos de Camus es muy interesante, ya que le brinda un nuevo significado a sus escritos y nos permite realizar una relectura del imperialismo en el caso francés.
En “El extranjero ” puede reconstruirse el entretramado de la sociedad argelina plasmado por Grimal con sus particularidades. También podemos ver como esta situación plantea problemas identitarios en el caso de Camus ( figura imperial tardía) y de Mersault ( marginal). La obra , además, intenta mostrar el absurdo de la justicia y de esa sociedad.
Por último , considero que Camus es un personaje muy particular que es muy difícil de situar en una corriente de pensamiento. Si bien por momentos parece ser existencialista, en otros niega serlo y los critica. Pareciera situarse frente al racionalismo, el idealismo y fuera del campo filosófico. Él plantea el absurdo como punto de partida y no como conclusión.
[1] Said, Edward. Cultura e imperialismo. Cap II Una visión consolidada. Camus y la experiencia francesa. Página 276. Editorial Anagrama
[2]Grimal, Henri. Historia de las descolonizaciones del siglo XX. Cap. 3 . Iepla editorial.
[3] Entrevista de Albert Camus concedida a Jeannine Delpech (1945)... en Roger Grenier. “Albert Camus: No soy existencialista” La Jornada Semanal, suplemento de La jornada, febrero del 2000.
[4] Camus, albert. El mito de Sísifo. Introducción. Pág. 13 . Ed. Losada
[5] Roger Grenier. “Albert Camus: No soy existencialista” La Jornada Semanal, suplemento de La jornada, febrero del 2000
[6] Entrevista de Albert Camus concedida a Jeannine Delpech (1945)... en Roger Grenier. “Albert Camus: No soy existencialista” La Jornada Semanal, suplemento de La jornada, febrero del 2000.
[7] Camus, albert. El mito de Sísifo. Introducción. Pág. 55 . Ed. Losada
[8] Entrevista de Albert Camus concedida a Jeannine Delpech (1945)... en Roger Grenier. “Albert Camus: No soy existencialista” La Jornada Semanal, suplemento de La jornada, febrero del 2000
[9] Camus, albert. El mito de Sísifo. Introducción. Pág. 61 . Ed. Losada
[10] Entrevista de Albert Camus concedida a Jeannine Delpech (1945)... en Roger Grenier. “Albert Camus: No soy existencialista” La Jornada Semanal, suplemento de La jornada, febrero del
[11] Said, Edward. Cultura e imperialismo. Cap II Una visión consolidada. Camus y la experiencia francesa. Página 276. Editorial Anagrama
[12] Camus, Albert. El extranjero. Página 154. Editorial Booket
[13] Camus, albert. El mito de Sísifo. Introducción. Pág. 26 . Ed. Losada
[14] Camus, Albert. El extranjero. Página 107. Editorial Booket
[15] Camus, Albert. El extranjero. Página 132. Editorial Booket
[16] Ibid. Pág 58
[17] Ibid. Pág.79
[18] Ibid pág. 138
[19] Ibid. Pág 141
[20] Camus, Albert. El extranjero. Página 35. Editorial Booket
[21] Ibid. Pág. 146
[22] Camus, albert. El mito de Sísifo. Introducción. Pág. 15 . Ed. Losada
[23] Ibid. Pág. 45
[24] P Camus, Albert. El extranjero. Página 57. Editorial Booket.
[25] Ibid. Pág.151
[26] Ibid. Pág.151
[27] Ibid. Pág 153
[28] Camus, albert. El mito de Sísifo. Introducción. Pág. 60-61 . Ed. Losada
[29] P Camus, Albert. El extranjero. Página 89. Editorial Booket
[30] Ibid. Pág.90-91
El caso de Camus su obra “El extranjero”: El problema identitario del autor y del protagonista de su obra (Mersault).
El autor: Albert Camus.
Es considerado uno de los escritores más importantes posteriores a 1945. Su obra, caracterizada por un estilo vigoroso y conciso, refleja “la philosophie de l'absurde”, la sensación de alienación y desencanto junto a la afirmación de las cualidades positivas de la dignidad y la fraternidad humana. Camus nació en Mondovi (actualmente Drean, Argelia), el 7 de noviembre de 1913, y estudió en la universidad de Argel. Sus estudios se interrumpieron pronto debido a una tuberculosis. Formó una compañía de teatro de aficionados que representaba obras a las clases trabajadoras; también trabajó como periodista y viajó mucho por Europa. En 1939, publicó Bodas, un conjunto de artículos que incluían reflexiones inspiradas por sus lecturas y viajes. En 1940, se trasladó a París y formó parte de la redacción del periódico “Paris-Soir”. Durante la II Guerra Mundial fue miembro activo de la Resistencia francesa y de 1945 a 1947, director de Combat, una publicación clandestina. Argelia sirve de fondo a la primera novela que publicó Camus, El extranjero (1942), y a la mayoría de sus narraciones siguientes. Esta obra y el ensayo en el que se basa, El mito de Sísifo (1942), revelan la influencia del existencialismo en su pensamiento. De las obras de teatro que desarrollan temas existencialistas, Calígula (1945) es una de las más conocidas. Aunque en su novela La Peste (1947) Camus todavía se interesa por el absurdo fundamental de la existencia, reconoce el valor de los seres humanos ante los desastres. Sus obras posteriores incluyen la novela La caída (1956), inspirada en un ensayo precedente; El hombre rebelde (1951); la obra de teatro Estado de sitio (1948); y un conjunto de relatos, El exilio y el reino (1957). Colecciones de sus trabajos periodísticos aparecieron con el título de Actuelles (3 vols., 1950, 1953 y 1958) y El verano (1954). Una muerte feliz (1971), aunque publicada póstumamente, de hecho es su primera novela. En 1994, se publicó la novela incompleta en la que trabajaba cuando murió, El primer hombre. Sus “Cuadernos”, que cubren los años 1935 a 1951, también se publicaron póstumamente en dos volúmenes (1962 y 1964). Camus, que obtuvo en 1957 el Premio Nobel
El problema de las identidades múltiples. Camus según Said.
Camus es una figura imperial muy tardía, conocido en relación con los problemas centrales en los años treinta y cuarenta: el fascismo, la guerra civil española, la resistencia ante los ataques fascistas, las cuestiones de pobreza y la injusticia social vista desde dentro del discurso del socialismo, las relaciones entre escritores políticos y el papel del intelectual. Los relatos de Camus sobre la resistencia y las confrontaciones existenciales, que antes parecían versar sobre la solidaridad y el enfrentamiento con la muerte, hoy podemos leerlos como parte del debate acerca de la cultura y el imperialismo.
Camus , nacido y educado en Argelia con su familia residente allí aún después de su establecimiento en Francia, el compromiso en la lucha con el FLN era una cuestión de vida o muerte. A pesar de su educación enteramente francesa, eso no le impidió elaborar antes de la guerra un famoso informe acerca de la mísera situación del lugar y señalar que ésta se debía sobre todo al colonialismo francés. Para Said “nos encontramos así con un hombre moral en una situación inmoral ... se centra en el problema individual en medio de u paisaje social tanto en El extranjero...Allí se ensalza la madurez desilusionada, el autodominio y la justicia moral en medio de una situación confusa...”[1].
El impacto del colonialismo francés en Argelia
En Argelia coexistían dos elementos de población: la indígena y los europeos. Se encontraban profundamente diferenciados por sus orígenes étnicos, lengua, religión y costumbres.
Con respecto a los musulmanes, la política francesa dudó mucho tiempo entre dos fórmulas: la segregación o la fusión. La primera se descartó definitivamente al principio de la III República, y la segunda nunca se planteó a fondo.
La transformación de la sociedad musulmana podía realizarse sobre todo por intermedio de la cultura francesa. Aunque algunos indígenas pudieron obtener en los centros de enseñanza destinados a los europeos diplomas que les permitieron emprender carreras liberales, la masa fue abandonada a la ignorancia.
La asimilación política se enfrentó a la oposición sistemática de los habitantes europeos partidarios del método de sometimiento, como todas las minorías conquistadoras en el seno de una masa de poblaciones sometidas.
En 1919 el régimen vigente para el acceso a la ciudadanía de los musulmanes era el senado consulto de 1865: el indígena musulmán es francés , pero sigue sometido a la ley musulmana. Los derechos de ciudadanía francesa equivalía estar sometido a las leyes civiles y políticas de Francia, como así también renunciar a sus creencias y costumbres anteriores, renegar de su religión, etc.
“... Muchos argelinos consideraron que convertirse en ciudadanos en tales condiciones
Seria demasiado caro pagar una satisfacción de amor propio y el deseo de sustraerse al régimen de servidumbre y de arbitrariedad. Por otra parte, la Administración no se dio ninguna prisa en responder a las solicitudes de naturalización presentadas por los árabes...[2]”(0)
Ya a comienzos del siglo XX hubo movimientos de opinión en Argelia que se limitaban a algunas personalidades evolucionadas de medio urbano. Resulta difícil relacionar con el nacionalismo unas reivindicaciones políticas que fueron deformadas sistemáticamente en función de las necesidades polémicas por los europeos de Argelia y por sus periódicos. El movimiento de los Jóvenes Argelinos, que surgió entre los musulmanes ilustrados en francés y se orientó rápidamente hacia la reivindicación de la asimilación política y social más que hacia el modernismo de los Jóvenes Turcos. Defendían enérgicamente la asimilación, con un programa considerado revolucionario por la Administración y nacionalistas por la prensa europea de Argelia. Así surgió el argumento para justificar la colonización partiendo de que existía la idea de una nación árabe en Argelia era el lema de los Jóvenes Argelinos.
Tras el fracaso en la resolución del problema de ciudadanía y representación musulmana en el Parlamento (19199 los Jóvenes argelinos no cambiaron. Solo Ben Thami estaba dispuesto a aceptar la naturalización tras abandonar el Estatuto, mientras que el emir Khaled quería conservarlo. Éstos últimos, que la prensa presenta como partidarios de la independencia argelina, son vigilados por la Administración. Ahora bien ,el programa de Khaled solo pide la integración.
Mientras que la acción de los Jóvenes Argelinos atrae la atención de las autoridades, la de los ulemas paso casi inadvertida por mucho tiempo.
Tras la victoria del frente Popular en 1936, los ulemas, los elegidos musulmanes de Argelia organizaron en Argel el Congreso de Villeurbanne en el que debía organizarse un congreso para elaborar la carta común de reivindicaciones.
Los ulemas eran anti - occidentales y rechazaban toda posibilidad de asimilación. Tenía que esforzarse por restablecer la comunidad islámica, acercando a ella a los árabes y los bereberes sin restricción. Desarrollar en Argelia escuelas musulmanas libres y círculos educativos para adultos. El fin último era liberar a la comunidad musulmana de Argelia de la tutela del Occidente cristiano para colocarla bajo la protección de las leyes del Corán; podrá integrarse entonces la gran familia de las naciones islámicas. La consigna de los ulemas era”El islam es nuestra religión. Argelia, nuestra patria. El árabe, nuestra lengua.”.
En 1937, el Proyecto Blum- Violet amplió las concesión del derecho de voto a 20 mil argelinos aproximadamente, sin obligarlos a renunciar a su estatuto personal. La mayoría de los franceses se manifestaron contrarios al proyecto. El gobierno retiró su propuesta, mientras que los argelinos “evolucionados” vieron en el fracaso del proyecto que Francia quería mantenerlos en un régimen inferior al indigenismo.
En Argelia el proceso de colonización conducido a convertirla en francesa : Francia se reproducía a sí misma en Argelia. Primero se les quitó las tierras a los nativos y se ocuparon sus edificios. Más tarde los colonos controlaron los depósitos minerales y bosques de alcornoque y posteriormente, desplazaron a los argelinos y poblaron el país con europeos.
La controversia Camus - Sartre
Sartre , tras escapar de París se involucró en la Resistencia Francesa, y participó en la fundación del grupo de resistencia “Socialisme et Liberté”. Fue en esta época que conoció a Albert Camus, con el que estableció una cercana amistad hasta que las disputas políticas , les separaron.
Albert Camus en 1945, en una entrevista concedida a Jeannine Delpech. declaró“...No, yo no soy existencialista ... Sartre y yo nos sorprendemos de ver siempre nuestros nombres asociados. Incluso pensamos publicar un pequeño desplegado en donde los abajo firmantes declararan no tener nada en común y se negaran a aclarar las dudas que pudieran suscitar respectivamente. ... Sartre sí es existencialista, y el único libro de ideas que yo he publicado, El mito de Sísifo, estaba dirigido contra los filósofos llamados existencialistas... [3]“
En la Introducción de su libro “El mito de sisifo” Camus dice “...Una honradez elemental exige... lo que éstas páginas deben a ciertos espíritus contemporáneos. Tengo tan poca intención de ocultarlo que se los verá citados y comentados a lo largo de la obra...”[4](10)
Según Granier[5] , Sartre ha explicado que Camus no es un existencialista y que sus verdaderos maestros son los moralistas franceses del siglo XVII. Y explica que la palabra absurdo no tiene el mismo significado para Camus que para él: “...El absurdo nace para él de la relación entre el hombre y el mundo, de las exigencias razonables del hombre y de la irracionalidad del mundo», mientras «lo que yo llamo absurdo es una cosa muy diferente: es la contingencia universal del ser, que es, pero que no es el fundamento de su ser; es lo que hay en el ser de dado, de injustificable, de siempre elemental...”[6]
En el mito de Sísifo dice que“ la negación es el Dios de los existencialistas. Exactamente ese dios sólo se sostiene gracias a la negación de la razón humana...”[7] Para Camus “...el existencialismo tiene dos formas: la de Kierkegaard y Jaspers, con la que se desemboca en la divinidad a través de la crítica de la razón; con la otra, representada por Husserl, Heidegger y muy pronto Sartre, y que yo llamaría el existencialismo ateo, se termina de igual forma en una divinización, que es simplemente aquella de la Historia considerada como el único absoluto. Ya no creemos más en Dios, pero sí en la Historia. Por mi parte, comprendo muy bien el interés de la solución religiosa, y percibo muy particularmente la importancia de la Historia. Pero no creo ni en la una ni en la otra, en sentido absoluto. Me interrogo y me enojaría mucho que me forzaran a escoger de una manera radical entre San Agustín y Hegel. Tengo la impresión de que debe haber una verdad tolerable entre los dos”.[8]
En el mito de Sísifo, Camus presenta las diferencias entre estas dos formas de existencialismo, al mismo tiempo que busca los puntos en común a través de cierta critica Por ejemplo se indica que “... del dios abstracto de Husserl al dios fulgurante deKierkegaard no hay mucha distancia. La razón y lo irracional llevan a la misma predicación”[9]
Para Granier Camus subraya, de manera humorística, lo difícil que resulta dar a cada uno la etiqueta que le conviene, y constata lo que hay en común entre Sartre y él: “... que ninguno de los dos cree en Dios y, de entrada, no creen en el racionalismo absoluto...”.[10]
El extranjero
Said propone resituar la novela dentro delos nexos geográficos de los que surge su trayectoria narrativa que supone interpretarla como si, fuese una forma elevada de experiencia histórica. Las limitaciones de Camus tienen que comprenderse dentro del marco d que frenaban la posibilidad de aceptar el nacionalismo argelino y sentir simpatía por él. La obra posee una vitalidad negativa, en la que la trágica seriedad humana del esfuerzo colonial alcanza su última gran culminación antes de que llegue la ruina. Para Said “...Lo que Camus expresa es esa desolación y esa tristeza” ).[11]
El título de la obra podría deberse a que su protagonista, Meursault, desapegado a toda religión o “moralidad” se convierte en un “extranjero” que juzga y remueve las miserias de una moral carente de sentido, que regula todos los aspectos de esta sociedad argelina.
“...Desde lo hondo de mi porvenir, durante toda esta vida absurda que había llevado, subía hacia mi... Qué me importaba la muerte de los otros, el amor de una madre! Qué me importaba su Dios , las vidas que uno elige, los destinos que uno escoge...”[12]
Camus en “El mito de Sisifo” indica que “...Vivimos del porvenir, del mañana, más tarde... Estas consecuencias son admirables, pues al fin y al cabo, se trata de morir...”[13]
Meursault critica fuertemente la moralidad de esa sociedad que condena a muerte de igual manera a un hombre que no llora la muerte de una madre que a un asesino:
“... el tribunal tendrá prisa porque su asunto no es el más importante de la audiencia. Hay un parricidio que pasará inmediatamente después...”[14]
“... Estoy persuadido, señores. Agregó alzando la voz, de que no encontrarán ustedes demasiado audaz mi pensamiento si digo que el hombre que está sentado en este banco es también culpable de la muerte que este Tribunal deberá juzgar mañana. Debe ser castigado en consecuencia...”[15]
Para Said el juicio de Meursault , al igual que otras partes del relato, consiste en una justificación subrepticia o inconcientemente de la presencia francesa en Argelia, o un intento ideológico de embellecerla. Hay que considerar la obra de Camus como un elemento de la geografía política argelina construida por los franceses.
El extranjero, para Said, trata de la muerte de un árabe que ilumina e informa en silencio de las dificultades de conciencia y de reflexión de los personajes franceses. Es francesa la estructura de la sociedad civil representada: el aparato legal, restaurantes, diversiones, etc, a pesar de que se administra todo a la población no francesa. Narra la victoria sobre la población musulmana pacificada y diezmada, cuyos derechos se encuentran coartados.
Said indica que Camus está alimentado por la dinámica de la época que manifiesta desprecio por la presencia árabe. Para avalar esto Said indica que habría que leer documentos de la época(cartas, proclamase informes) para reafirmas esta visión que también estaría manifiesta en la obra de Camus. En “El extranjero”, los árabes no tienen nombre:
“... Había sido seguido todo el día por un grupo d árabes, etre los cuales se encontraba el hermano de su antigua amante... ”[16].
“...Di algunos pasos hacia el manantial. El árabe no se movió...”[17]
La afirmación del protagonista de El extranjero es más radical que en otras obras de este autor porque si aceptamos la existencia del tribunal que lo juzga, a pesar de su falsedad ( era ilógico que se juzgara a un francés por la muerte de un árabe) el personaje comprende el objetivo de es a falsedad.
“ el Presidente me dijo en forma extraña que , en nombre del pueblo francés, se me cortaría la cabeza en una plaza pública ...”[18]
“... el hecho de haber sido leída la sentencia... de que había sido dada en nombre de una noción tan imprecisa como la del pueblo francés ( o alemán o chino), me parecía que todo quitaba mucha seriedad a la decisión...”[19]
En la obra la presencia francesa en Argelia no se muestra como algo exterior. La cerrazón de Camus explica el vacío y la ausencia de historia de árabe muerto por Meursault. Said explica que la a relación interna entre geografía y contestación política se hace viva exactamente en las zonas que Camus cubre con una superestructura que Sartre celebró precisamente porque ofrecía una atmósfera para el absurdo.
Meursault pareciera encarnar una profunda apatía por todo lo que le rodea . En el hecho puntual de la muerte de su madre esto puede observarse con claridad:
“...Pensé que, después de todo, era un domingo menos, que mamá estaba ahora enterrada, que iba a reanudar el trabajo y que, n resumen, nada había cambiado...”[20]
La fuerza profunda del conflicto de la conciencia suicida de Meursault sólo puede surgir de esa historia y de esa comunidad.
“...Pero todo el mundo sabe que la vida no vale la pena de ser vivida... desde que uno debe morir es evidente que no importa cómo ni cuándo... ”[21]
En este caso podríamos vincular los dichos de Mersault con los de Camus en “el mito de Sísifo” donde afirma que “...juzgar que la vida vale o no vale la pena que se la viva es responder a pregunta fundamental de la filosofía..”[22]
Para Camus “...un hombre es siempre preso de sus verdades. Una vez que las reconoce no puede apartarse de ellas. No hay más remedio que pagarlas...”[23]
Para el protagonista de “El extranjero” la muerte resulta ser la única opción posible para consumar la búsqueda de la propia existencia.
“... en fin, comprendía que había sido feliz y que todavía lo era. Para que todo sea consumado, para que me sienta menos solo, me quedaba esperar que el día de mi ejecución haya muchos espectadores y que me reciban con gritos de odio...”[24]
Dentro de la obra cabe destacar , también, el diálogo entre Mersault y el cura .. En este caso podríamos suponer que se trata de una confrontación discursiva entre un existencialismo secular y un existencialismo místico.
“...Me dijo que me compadecía. Juzgaba imposible que un hombre pudiese soportar esto. Yo sentí solamente que él comenzaba a aburrirme... ”[25]
“... pero que yo cargaba con el peso de un pecado del que debía librárseme. Según él, la justicia de los hombres no significaba nada, y la justicia de Dios, todo... Hice notar que era la primera la que me había condenado...”[26]
“... No , no puedo creerle! Estoy seguro de que ha llegado usted a desear otra vida!...traté de explicarle por última vez que quedaba poco tiempo. No quería perderlo con Dios... le contesté que era señor y no padre... le contesté que no era mi padre, que él estaba con los otros...” [27]
Camus en “El mito de Sísifo indica que “... la percepción de un ángel o de un dios n tienen sentido para mi. Este lugar geométrico donde la razón divina ratifica la mía me es eternamente incomprensible... el filósofo abstracto y el filósofo religioso parten del mismo desorden y se apoyan en la misma angustia..”[28]
Otro de los diálogos interesantes se suscita entre el juez de instrucción (que trata de lograr el arrepentimiento y la “conversión” hacia dios) y el protagonista .Se trataría de una confrontación discursiva sobre la moral cristiana.
“...dijo que quería ayudarme, que y le interesaba y que con la ayuda de Dios haría algo por mi... extrajo de él un crucifijo de plata que blandió volviendo hacia mii...me dijo muy de prisa de modo apasionado que él creía e n Dios y que estaba convencido que ningún nombre era tan culpable para que Dios no lo perdonase...”[29]
“...Tal era su convicción y si alguna vez llegara a dudar, la vida no tendría sentido. Quiere usted, exclamó, que mi vida no tenga sentido...Nunca he visto un alma tan endurecida como la suya...” [30]
Conclusión
A lo largo del presente trabajo se ha intentado analizar el caso argelino y las contradicciones que pueden llegar a encontrarse especialmente en la figura de Albert Camus y de Mersult( protagonista de la obra “El extranjero”).
Para ordenar el análisis se ha divido el mismo con pequeñas temáticas que me parecieron importantes tratar con un mayor detenimiento.
Creo que el análisis de la obra que plantea Said sobre los escritos de Camus es muy interesante, ya que le brinda un nuevo significado a sus escritos y nos permite realizar una relectura del imperialismo en el caso francés.
En “El extranjero ” puede reconstruirse el entretramado de la sociedad argelina plasmado por Grimal con sus particularidades. También podemos ver como esta situación plantea problemas identitarios en el caso de Camus ( figura imperial tardía) y de Mersault ( marginal). La obra , además, intenta mostrar el absurdo de la justicia y de esa sociedad.
Por último , considero que Camus es un personaje muy particular que es muy difícil de situar en una corriente de pensamiento. Si bien por momentos parece ser existencialista, en otros niega serlo y los critica. Pareciera situarse frente al racionalismo, el idealismo y fuera del campo filosófico. Él plantea el absurdo como punto de partida y no como conclusión.
[1] Said, Edward. Cultura e imperialismo. Cap II Una visión consolidada. Camus y la experiencia francesa. Página 276. Editorial Anagrama
[2]Grimal, Henri. Historia de las descolonizaciones del siglo XX. Cap. 3 . Iepla editorial.
[3] Entrevista de Albert Camus concedida a Jeannine Delpech (1945)... en Roger Grenier. “Albert Camus: No soy existencialista” La Jornada Semanal, suplemento de La jornada, febrero del 2000.
[4] Camus, albert. El mito de Sísifo. Introducción. Pág. 13 . Ed. Losada
[5] Roger Grenier. “Albert Camus: No soy existencialista” La Jornada Semanal, suplemento de La jornada, febrero del 2000
[6] Entrevista de Albert Camus concedida a Jeannine Delpech (1945)... en Roger Grenier. “Albert Camus: No soy existencialista” La Jornada Semanal, suplemento de La jornada, febrero del 2000.
[7] Camus, albert. El mito de Sísifo. Introducción. Pág. 55 . Ed. Losada
[8] Entrevista de Albert Camus concedida a Jeannine Delpech (1945)... en Roger Grenier. “Albert Camus: No soy existencialista” La Jornada Semanal, suplemento de La jornada, febrero del 2000
[9] Camus, albert. El mito de Sísifo. Introducción. Pág. 61 . Ed. Losada
[10] Entrevista de Albert Camus concedida a Jeannine Delpech (1945)... en Roger Grenier. “Albert Camus: No soy existencialista” La Jornada Semanal, suplemento de La jornada, febrero del
[11] Said, Edward. Cultura e imperialismo. Cap II Una visión consolidada. Camus y la experiencia francesa. Página 276. Editorial Anagrama
[12] Camus, Albert. El extranjero. Página 154. Editorial Booket
[13] Camus, albert. El mito de Sísifo. Introducción. Pág. 26 . Ed. Losada
[14] Camus, Albert. El extranjero. Página 107. Editorial Booket
[15] Camus, Albert. El extranjero. Página 132. Editorial Booket
[16] Ibid. Pág 58
[17] Ibid. Pág.79
[18] Ibid pág. 138
[19] Ibid. Pág 141
[20] Camus, Albert. El extranjero. Página 35. Editorial Booket
[21] Ibid. Pág. 146
[22] Camus, albert. El mito de Sísifo. Introducción. Pág. 15 . Ed. Losada
[23] Ibid. Pág. 45
[24] P Camus, Albert. El extranjero. Página 57. Editorial Booket.
[25] Ibid. Pág.151
[26] Ibid. Pág.151
[27] Ibid. Pág 153
[28] Camus, albert. El mito de Sísifo. Introducción. Pág. 60-61 . Ed. Losada
[29] P Camus, Albert. El extranjero. Página 89. Editorial Booket
[30] Ibid. Pág.90-91
domingo, 22 de junio de 2008
El caso sudafricano en la obra “La historia de mi hijo”(1991) de Nadine Gordimer.
Los escritores, y la literatura, como testigos de su época. La construcción de identidades colectivas, grupales e individuales. Los conflictos culturales dentro de la sociedad sudafricana. El impacto del apartheid y los movimientos de resistencia.
En esta obra se describen magníficamente los conflictos de la sociedad sudafricana y los problemas identitarios de cada grupo e individuos. También el accionar del apartheid y las reacciones de la resistencia.
Los personajes que participan en la novela dan muestran de que muchas veces existen contradicciones entre las identidades grupales y las identidades individuales; contradicciones sociales, identidades políticas en proceso de formación y enunciados culturales en el acto de hibridez.
La novela nos brinda la idea de que no existe un grado de homogeneidad entre el grupo de color, sino que dentro éstos existen distintos grupos ( o subgrupos). Los mestizos quizás son el grupo que más presenta problemas identitarios, pues son rechazados por gran parte de la minoría de blancos, pero tampoco se siente parte del grupo de negros.
En la siguiente cita Will ( hijo del protagonista) lo demuestra claramente:
“… como eran siempre de negras esas mujeres: negras ennegrecidas por trabajar al sol, como si la naturaleza, que le suministró a nuestros padres fundadores la dosis apropiada de pigmentación para habitar este continente, les hubiera proporcionado también el camuflaje bajo el cual parecían someterse a la esclavitud. Si uno es de sangre mezclada no tiene esa protección…”[1].
También en el texto se dan claras señales de los conflictos internos de la Resistencia para lograr la unidad.
Sonny, el protagonista, siempre estuvo a favor del accionar pacífico (muchas veces en contradicción con el resto de los miembros) y siempre privilegió la unidad antes que su posición dentro del partido. Por su parte, su esposa Aila y su hija Baby , quienes al principio de la obra no participan dentro de ningún movimiento, más tarde se involucran en el accionar violento.
El caso de Hanna (amante de Sonny) es interesante por el hecho de pertenecer a la minoría blanca, pero que participa en la Resistencia. Ella tiene un ideal más general que los otros personajes, tal vez porque no se siente parte de la sociedad sudafricana ( hija de padre misionero, educada en Inglaterra). Se siente involucrada en un proceso de liberación más amplio que incluya a todo el continente africano . En las discusiones con Sonny se muestra más sólida en su discurso y sus ideas sobre el socialismo, también se la percibe escéptica y reacia ante la negociación. Para ella la lucha es más importante que los pactos entre los distintos grupos.
“…lo que ella realmente es, es una cuestión de en aquella época y de entonces, cualificaciones e incertidumbres…era feminista, cuidadosa con los géneros…”[2].
Seyla Benhabid indica que “ … al reflexionar sobre la política de la identidad y la política de la diferencia, debemos concentrarnos menos en lo que el grupo es y más en lo que los líderes políticos de dichos grupos exigen en la esfera pública…”[3]. Por ello, me parece apropiado mencionar las palabras que Nelson Mandela pronunció en 1964 en el juicio de Rivonia, cuando fue sentenciado a cadena perpetua por traición:
"He luchado contra la dominación de los blancos y contra la dominación de los negros. He deseado una democracia ideal y una sociedad libre en que todas las personas vivan en armonía y con iguales oportunidades. Es un ideal con el cual quiero vivir y lograr. Pero si fuese necesario, también sería un ideal por el cual estoy dispuesto a morir"[4].
Por último, creo que si bien Will nunca participó en ningún movimiento de resistencia, ni tampoco tomó postura con respecto a los conflictos grupales o familiares ( a lo largo de la obra se lo percibe dubitativo ), podría considerárselo un testigo en su carácter de escritor. Quizás este personaje sintetice el pensamiento de Nadine Gordimer sobre la función de los escritores en el sentido de que deben ser entendidos como actores políticos, pero también como “ una caja de resonancia (de lo que pasa afuera y adentro)”
Para Gordimer los escritores “…. no podemos excluir o descartar nada dentro de nuestra búsqueda interior en pos del sentido, nuestro trabajo es hacia adentro, incluso hacia adentro de los actos de terrorismo: Debemos buscar el sentido .…”[5]
Will nos dice:
“…Lo que él hizo – mi padre – me convirtió en escritor. Debo darle gracias por eso? Por qué no haber sido otra cosa?... Soy un escritor y este es mi primer libro. Que jamás podré publicar…” [6]
“…ese el milagro que hace a la literatura y que la vincula con la creció misma… en nuestra historia he inventado lo que no pude experimentar yo mismo… he contado algo en …la licencia de la visión retrospectiva… a veces la memoria ha abierto una escotilla y me ha arrojado de nuevo a la experiencia como si la estuviera viviendo otra vez… la gramática es una manera de dominar el tiempo…”[7].
[1] Gordimer, Nadine. La historia de mi hijo. Grupo Editorial Norma . Pág.174
[2] Gordimer, Nadine. La historia de mi hijo. Grupo Editorial Norma.Pág.53.
[3] Benhbid, Seyla. Las reivindicaciones de la cultura. Pág. 47
[4] Nelson Mandela. Juicio de Rivonia,(1964) en www.sudafrica.com.
[5] *Gordimer ,Nadine en Clarín.com.SABADO 06 ENE 2007.CONFERENCIA."No existen torres de marfil frente al acoso de la realidad"
[6] Gordimer, Nadine. La historia de mi hijo. Grupo Editorial Norma. Pág 326
[7] Ibid. Pág. 324.
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